Глава XI. ВОСТОРГ СУЩЕСТВОВАНИЯ: ПРОБЛЕМА
Ибо кто мог бы жить или дышать, если не было бы этого восторга существования как эфира, в котором мы пребываем.
Из Восторга все эти существа рождены, благодаря Восторгу они существуют и растут, в Восторг они возвращаются.
Тайттирия Упанишада (II.7; III.6.).
Но даже если мы и примем это чистое Существование, этого Брахмана, этот Сат в качестве абсолютного начала, конца и того, что содержит все вещи, и примем в Брахмане внутренне присущее ему само-сознание, неотделимое от его бытия, бросающее себя как сила движения сознания, творящая силы, формы и миры, то мы все еще не ответим на вопрос: "Почему вообще должен Брахман, совершенный, абсолютный, бесконечный, ни в чем не нуждающийся, не желающий ничего, бросать силу сознания на создание в себе этих миров форм? Ибо мы отвергли то решение, что он побуждаем творить собственной природой своей Силы, обязан собственной потенциальностью движения и образования выдвигаться в форму. Верно, что он обладает этой потенциальностью, но он не ограничен или побуждаем ею; он свободен. Следовательно, если будучи свободным в том, выбрать ли ему движение или вечный покой, запечатлеть ли себя в форме или сохранить в себе потенциальности формы, он предается мощи движения и образования, то причина этому может быть только одна - ради восторга.
Это первичное, окончательное и вечное Существование, как виделось Ведантой, есть не просто голое существование или сознательное существование, чье сознание является грубой силой или мощью; это сознательное существование, чьим самим выражением бытия, чьим самим выражением сознания является блаженство. Как в абсолютном существовании не может быть ни ничего, ни ночи несознания, ни неполноты, можно сказать, ни недостатка Силы, - ведь если бы присутствовала там любая из этих вещей, то это существование не было бы абсолютным, - точно также в нем не может быть ни страдания, ни отрицания восторга. Абсолютность сознательного существования есть неограничиваемое блаженство сознательного существования; это только два разных описания одной и той же вещи. Вся неограниченность, вся бесконечность, вся абсолютность есть чистый восторг. Даже наше относительное человечество имеет этот опыт, выражающийся в том, что всякая неудовлетворенность подразумевает ограничение, препятствие, - удовлетворение приходит с реализацией чего-то удержанного, с превосхождением предела, с преодолением препятствия. Это происходит из-за того, что наше изначальное существо абсолютно в полном обладании своим бесконечным и неограничиваемым само-сознанием и само-мощью; это то само-обладание, другое имя которому есть само-восторг. И в той степени, в какой относительное прикасается к тому само-обладанию, оно движется к удовлетворению, прикасается к восторгу.
Однако само-восторг Брахмана не ограничен спокойным и бездвижным обладанием своим абсолютным само-бытием. Точно также, как его сила сознания способна запечатлевать себя в формах бесконечно и с неисчислимыми вариациями, так и его само-восторг обладает способностью движения, вариации, проявления в том бесконечном потоке и в той изменчивости, представленной изобилующими вселенными, коим несть числа. Дать себе волю и насладиться этим бесконечным движением и вариацией своего само-восторга - цель его существования или созидательная игра Силы.
Другими словами, то, что бросило себя в формы, есть триединство Существования-Сознания-Блаженства, Сатчитананда, чье сознание по своей природе есть сознательная или, скорее, само-выражающая Сила, способная к бесконечному изменению в явлении и форме своего само-сознательного бытия и бесконечно наслаждающаяся восторгом того изменения. Отсюда следует, что все существующие вещи являются выражениями того существования, выражениями той сознательной силы, выражениями того восторга бытия. Точно также, как мы находим, что все вещи являются меняющимися формами одного неизменного бытия, конечными результатами одной бесконечной силы, также мы обнаружим, что все вещи являются меняющимися само-выражениями одного неизменного и все-охватывающего восторга само-существования. Во всем, что существует, пребывает сознательная сила, и каждая вещь существует или является тем, чем является, благодаря той сознательной силе; точно также, во всем, что существует, присутствует восторг существования, и каждая вещь существует и является тем, чем является, благодаря тому восторгу.
Эта древняя Ведантная теория космического начала немедленно вступает в конфронтацию в человеческом разуме с двумя мощными противоречиями: с эмоциональным и чувственным сознанием боли и с этической проблемой зла. Ибо если мир есть выражение Сатчитананды, и не только существования, являющегося сознанием-силой, - поскольку это может быть легко принято, - а существования, являющегося также бесконечным само-восторгом, то как мы объясним присутствие во вселенной горя, страдания, боли? Ведь этот мир кажется нам скорее миром страдания, чем миром восторга существования. Определенно, такая точка зрения на мир возникает из-за преувеличения, ошибка взгляда. Если мы взглянем беспристрастно и с единственным намерением сделать точную и неэмоциональную оценку, то мы обнаружим, что сумма удовольствия существования много превышает сумму боли существования, - хотя видимость и индивидуальные случаи могут говорить об обратном, - и что активное или пассивное, поверхностное или лежащее в основании удовольствие существования является нормальным состоянием природы, а боль, напротив, есть явление, временно прерывающее то нормальное состояние или подминающее его под себя. Но по своей сути меньшая сумма боли воздействует на нас сильнее и часто мерещится большей, чем величайшая сумма удовольствия; в точности потому, что последнее является нормальным, мы не ценим его, даже с трудом его наблюдаем, пока оно не возвеличится до некоторой сильнейшей формы, до волны счастья, пика удовольствия или экстаза. Именно эти вещи мы называем восторгом и их мы ищем, а обычное удовольствие существования, которое всегда присутствует, не взирая на случай и особенную причину или цель, воздействует на нас как нечто нейтральное, что есть ни удовольствие, ни боль. Это великий практический факт, ведь без него не было бы универсального и подавляющего инстинкта само-сохранения, но это не то, что мы ищем, и поэтому мы не включаем его в наш баланс эмоциональных и чувственных приобретений и потерь. В этот баланс мы включаем лишь позитивные наслаждения с одной стороны и дискомфорт и боль - с другой; боль воздействует на нас сильнее, поскольку она ненормальна для нашего существа, противна нашей естественной тенденции и переживается как насилие над нашим существованием, как нападение и внешняя атака на то, чем мы являемся и чем мы стремимся стать.
Тем не менее, ненормальность боли или большее или меньшее ее количество не влияет на философскую постановку вопроса; само наличие боли, независимо от того, много ее или мало, составляет целую философскую проблему. Если все бытие есть Сатчитананда, то как вообще может существовать боль и страдание? Это настоящая проблема, которая часто еще больше запутывается ложными постановками вопроса, начиная с идеи личностного экстракосмического Бога и частного вопроса, упирающегося в этику.
Можно рассуждать так: Сатчитананда есть Бог, сознательное Существо, являющееся творцом существования; но тогда как же мог Бог создать мир, в котором Он причиняет страдания Своим творениям, допускает боль, дозволяет зло? Какой же это Все-Бог, если Он создал боль и зло? Если мы скажем, что боль есть испытание и "суд божий", то мы не решим моральную проблему, а придем к аморальному или вне-моральному Богу, - возможно, к отличному мировому механисту, коварному психиатру, а не к Богу Добра и Любви, которому мы можем поклоняться, придем лишь к Богу Могущества, чьему закону мы должны подчиняться или чью прихоть мы можем надеяться умилостивить. Ибо тот, кто изобретает пытки в качестве проверки или испытания, изобличается либо в намеренной жестокости, либо в моральной нечувствительности, если не в отсутствии морали вообще, и тем самым оказывается ниже высочайшего инстинкта собственных творений. И если, пытаясь избежать этой моральной трудности, мы скажем, что та боль есть неизбежный результат посеянного морального зла и естественное наказание за содеянное, - объяснение, которое не будет согласовываться с фактами жизни, пока мы не примем теорию Кармы и перевоплощения, согласно которой душа страдает сейчас за тянущиеся хвостом грехи, содеянные в предыдущих жизнях, - то мы все же не избежим корня этической проблемы, - кто же породил это моральное зло, или почему оно было создано, или откуда оно пришло - зло, тянущее за собой наказание в виде боли и страдания? И если считать моральное зло в действительности формой ментальной болезни или неведения, то кто или что создало этот закон или неизбежную связь, наказывающую ментальную болезнь или акт неведения путем отторжения столь ужасного, путем испытаний, зачастую крайних и чудовищных? Неумолимый закон кармы непримирим с верховной моралью и личностным Божеством, и поэтому ясная логика Будды отрицала существование какого бы то ни было свободного и всем-управляющего личностного Бога; он объявил всякую личность порождением неведения, подчиненным Карме.
На самом деле, трудность, столь остро представленная, возникает лишь в том случае, если мы предполагаем существование экстракосмического личностного Бога, не заключающего в Себе вселенную, не одного, кто создал добро и зло, боль и страдание для Своих творений, а Того, кто стоит выше этого и не затрагиваем болью и страданием, кто только наблюдает, правит, исполняет Свою волю в страдающем и конфликтующем мире, и если не исполняет Свою волю, а допускает, что миром правит непреложный закон, бесполезный для Него или недостаточно помогающий, то тогда это не Бог, не всемогущий, не все-добрый и все-любящий. Никакая теория экстракосмического морального Бога не может объяснить зло и страдание, - порождение зла и страдания, - за исключением неудовлетворительной увертки, избегающей самой постановки вопроса, вместо того, чтобы ответить на него, или простого или подразумеваемого Манихеизма, практически отрицающего Божество в попытке оправдать его пути или его работу. Но такой Бог не есть Ведантная Сатчитананда. Сатчитананда Веданты есть одно существование без второго; все, что существует, есть Он. Далее, если зло и страдание существуют, то именно Он породил это зло и страдание в созданиях, в которых Он воплотил Себя. Тогда проблема полностью меняется. Вопрос уже более не заключается в том, как Бог дошел до того, что создал для Своих творений страдание и зло, которые невозможны в Нем самом, и поэтому Он к ним невосприимчив, а как пришло единственное и бесконечное Существование-Сознание-Блаженство к тому, что допустило в себя то, что не является блаженством, что кажется его позитивным отрицанием.
Половина моральной трудности - трудности в той форме, на которую нет ответа - исчезает. Она более не возникает, не может более быть поставлена. Жестокий по отношению к другим, я остаюсь невосприимчив к страданиям или даже разделяю их, выражая сожаления или принося запоздалые соболезнования - это одно дело; но совсем другое дело - это накладывать страдания на самого себя, будучи единым существованием. И все же этическое затруднение может вернуться в модифицированном виде; если Все-Восторг неизбежно есть все-добро и все-любовь, то как могут зло и страдание существовать в Сатчитананде, если она является не механическим существованием, а свободным и сознательным бытием, свободным осудить и отвергнуть зло и страдание? Мы должны увидеть, что такая постановка также ложна, поскольку она использует термины частных утверждений так, как если бы они были применимы к целому. Ведь представления о добре и любви, которые мы таким образом вносим в концепцию Все-Восторга, возникли из двойственного и отдельного представления вещей; эти представления полностью основываются на связях между отдельными созданиями, а мы продолжаем применять их к проблеме, стартующей, напротив, с предположения об Одном, кто есть все. Сначала мы должны увидеть, как проблема возникает или как она может быть решена в ее изначальной чистоте, на основе единства в различии; только затем сможем мы благополучно иметь дело с ее частями и следствиями, такими как отношения между созданиями на основе разделения и двойственности.
Мы должны уяснить, если мы обозреваем целое и при этом не ограничиваем себя человеческими трудностями и человеческой точкой зрения, что мы живем не в этическом мире. Попытка человеческого мышления приписать этическое значение всей Природе является одним из тех актов своенравного и упрямого само-заблуждения, одной из тех жалких попыток человеческого существа видеть самого себя, свое ограниченное привычное человеческое я во всех вещах и судить о них с той точки зрения, которую человек лично развил, что наиболее эффективно препятствует ему обрести реальное знание и полное видение. Материальная Природа не является этической; закон, управляющий ею, представляет собой согласование фиксированных привычек, не ведающих о добре и зле, а ведающих лишь о силе, которая создает, упорядочивает и сохраняет, силе, возмущающей и беспристрастно разрушающей, действует вне этики, в соответствии с сокрытой в ней Волей, в соответствии с безмолвным удовлетворением той Воли в ее собственных само-образованиях и само-растворениях. Животная или Витальная Природа также вне этики, хотя в ходе своей эволюции она и предоставляет тот грубый материал, из которого высшее млекопитающее развивает этический импульс. Мы не обвиняем тигра за то, что он хищник и пожирает свою добычу, как не обвиняем мы шторм за то, что он разрушает, или огонь за то, что он сжигает и убивает; а также сознательная сила в шторме, огне или тигре не обвиняет или оправдывает себя. Осуждение и оправдание, или, скорее, само-осуждение и само-оправдание есть начало истинной этики. Когда мы осуждаем других, не применяя тот же закон к себе, то не имеем дела с истинно этическим правосудием, а только применяем язык этики к возникшему в нас эмоциональному импульсу отвращения или антипатии к тому, что расстроило нас или нанесло нам вред.
Это отвращение или антипатия есть зарождение этики, но это еще не этика. Страх оленя перед тигром, ярость сильного животного, направленная на нападающего, является витальным отвращением индивидуального восторга существования от того, что угрожает ему. В ходе развития ментальности это отвращение утончается до неприятия, антипатии, неодобрения. Неодобрение того, что угрожает нам и наносит нам вред, одобрение того, что приятно нам и удовлетворяет нас, утончается до концепции добра и зла по отношению к индивиду, к сообществу, к другим, не нам, иным сообществам, и наконец, до общего принятия добра, общего неприятия зла. Но везде фундаментальная природа вещей остается той же самой. Человек жаждет само-выражения, само-развития, другими словами, прогрессирующей игры в себе сознательной силы существования; это - его фундаментальный восторг. Все, что нарушает это само-выражение, само-развитие, удовлетворение развивающегося "я", является для него злом; все, что помогает, поддерживает, поднимает, возвышает, облагораживает, есть его добро. Единственно, его концепция само-развития меняется, становится выше и шире, начинает превосходить его ограниченную персональность, чтобы охватить других, включить все в свой охват.
Иными словами, этика - это стадия в эволюции. То, что является общим для всех стадий, есть непреодолимое стремление Сатчитананды к само-выражению. Это побуждение поначалу не-этическое, затем инфра-этическое в животных, потом даже противо-этическое в думающем животном, поскольку оно позволяет нам одобрять вред, наносимый другим - то, что мы не приемлем по отношению к самим себе. В этом отношении человек сейчас только полу-этичен. И точно так, как все ниже нас является инфра-этическим, также может статься, что то место, которого мы естественным образом достигнем, место, являющееся супра-этическим, вовсе не нуждается в этике. Этический импульс и позиция, столь важные для человечества, являются инструментами, посредством которых оно в борьбе выбирается из низшей гармонии и всеобщности, базирующихся на несознании и разбитых Жизнью на индивидуальные разногласия, выбирается к высшей гармонии и всеобщности, основывающихся на сознательном тождестве со всем существованием. При достижении той цели эти средства более не будут необходимыми или даже возможными, поскольку качества и противостояния, от которых они зависят, будут естественным образом растворены и исчезнут в окончательном примирении.
Следовательно, если этическая точка зрения применима только ко вре'менному, хотя совершенно важному переходу от одной всеобщности к другой, то мы не можем использовать ее для полного решения проблемы вселенной, а можем только допустить ее как один элемент в том решении. Сделать иначе - значит подвергнуться опасности фальсификации все факты вселенной, весь смысл эволюции за нами и за пределами нас с той лишь целью, чтобы подстроиться под временный взгляд и полу-развитое видение полезности вещей. Мир имеет три уровня: инфра-этический, этический и супра-этический. Мы должны найти то, что является общим для всех них; ведь только так сможем мы разрешить проблему.
То, что является общим для них, есть, как мы видели, удовлетворение сознательной силы существования, развивающейся в формах и ищущей свой восторг в этом развитии. Из того удовлетворения или восторга само-существования возникла сознательная сила; ведь это то, что нормально для нее, к чему она тянется, что составляет ее базу; но она ищет новые формы, и в этом переходе к высшим формам вмешиваются явления боли и страдания, кажущиеся противоречащими фундаментальной природе ее бытия. Единственно это составляет корень проблемы.
Как мы можем решить ее? Должны ли мы сказать, что Сатчитананда - это не начало и конец вещей, а началом и концом вещей является Ничто, беспристрастная пустыня, ничего собой не представляющая, но содержащая в себе все возможности существования или не-существования, сознания или не-сознания, восторга или невосторга? Мы можем придерживаться этой точки зрения, если нам угодно; тогда, хотя мы и стремились объяснить все, но в действительности не объяснили ничего, а всего лишь включили все. Ничто, наполненное всеми потенциальностями, есть наиболее полное из возможных противостояние выражений и вещей, и поэтому мы всего лишь объяснили меньшее противоречие при помощи большего, доведя само-противоречие вещей до его максимума. Ничто есть пустыня, где не может быть никаких потенциальностей; безучастная неопределенность всех потенциальностей есть Хаос, и все, что мы проделали - это поместили Хаос в Пустыню, не объяснив того, как он там оказался. Поэтому давайте вернемся к нашей первоначальной концепции Сатчитананды и посмотрим, возможно ли более полное решение на том основании.
Прежде всего, мы должны уяснить себе, что точно также, как когда мы говорим о вселенском сознании, то имеем в виду нечто отличное от пробужденного ментального сознания человеческого существа, нечто более сущностное и более широкое, чем оно, то точно также, когда мы говорим о вселенском восторге существования, мы подразумеваем нечто отличное от обычного эмоционального и чувственного удовольствия индивидуального человеческого создания, нечто более сущностное и более широкое, чем оно. Удовольствие, радость и восторг в том смысле, в каком человек употребляет эти слова, являются ограниченными преходящими движениями, зависящими от определенных привычных обстоятельств и возникают, как и их противоположности - боль и печаль, которые равным образом являются ограниченными и преходящими движениями, из основания иного, нежели они сами. Восторг существования универсален, беспределен и само-существует, не зависит от каких-либо особенных обстоятельств, это основа всех основ, из которой возникают удовольствие, боль и другие более нейтральные переживания. Когда восторг бытия стремится реализовать себя в качестве восторга становления, он прибегает к движению силы и сам принимает различные формы движения, позитивными и негативными течениями которого являются удовольствие и боль. Будучи подсознательным в Материи и сверхсознательным за пределами Разума, этот восторг стремится реализовать себя в Разуме и Жизни посредством появления в становлении, в нарастающем само-сознании движения. Его первые явления двойственны и нечисты, движутся между полюсами удовольствия и боли, но его цель заключается в само-раскрытии в чистоте верховного восторга бытия, само-существующего и не зависящего от объектов и обстоятельств. Точно так, как Сатчитананда движется по направлению к реализации вселенского существования в индивидуальном и реализации превышающего формы сознания в форме тела и разума, она также движется к реализации вселенского, само-существующего и беспредметного восторга в потоке частных переживаний и целей. Те цели мы сейчас преследуем как побудительные причины преходящего удовольствия и удовлетворения; будучи свободными, обладающими своим настоящим "я", мы не будем искать их, а будем обладать ими скорее как отражениями, а не как причинами восторга, который существует вечно.
В эгоистическом человеческом существе, ментальной личности, вышедшей из тусклой оболочки материи, восторг существования нейтрален, полу-сокрыт, все еще находится в тени подсознательного, подобно почве, орошенной желаниями, и густо усеянной буйной порослью ядовитых сорняков и не менее густо - ядовитыми цветами, болью и удовольствием нашего эгоистического существования. Когда божественная сознательная сила, тайно работающая в нас, поглотит эти ростки желания, когда в образах Риг Веды огонь Бога сожжет подошвы земли, тогда то, что сокрыто в корнях боли и удовольствия, их причина и тайное бытие, жизненный сок восторга в них, вольются в новые формы - не желания, а само-существующего удовлетворения, которое заменит смертное удовольствие Бессмертным экстазом. И эта трансформация возможна, поскольку эти ростки чувства и эмоции находятся в сущностном бытии, боль не в меньшей степени, чем удовольствие, в сущностном бытии того восторга существования, к которому они стремятся, но которого они не могут обнаружить - не могут вследствии разделения, эгоизма и неведения о настоящем я.
Глава XII. ВОСТОРГ СУЩЕСТВОВАНИЯ: РЕШЕНИЕ
Имя ему есть Восторг; как Восторгу должны мы Ему поклоняться и искать Его.
Кена Упанишада (IV.6.).
В этом представлении о неотъемлимом базисном восторге существования, по отношению к которому все внешние или поверхностные ощущения являются позитивной, негативной или нейтральной игрой, волнами и вздымающейся пеной тех бесконечных глубин, мы приходим к верному разрешению исследуемой проблемы. Настоящим "я" вещей является бесконечное неделимое существование; сущностной природой или мощью того существования является бесконечная непреходящая сила само-сознательного бытия; и сущностной природой или само-знанием того само-сознания является, снова, бесконечный неотъемлимый восторг бытия. В бесформенности и во всех формах, в вечном осознании бесконечного и неделимого бытия и в многообразных явлениях конечного разделения это само-существование на вечно сохраняет свой само-восторг. Подобно тому, как наша душа, освобождаясь от бремени собственных поверхностных привычек и частной моды само-сознательного существования, открывает в кажущейся несознательной Материи ту бесконечную Сознательную Силу, неизменную, недвижимую, вынашивающую мир, также она приходит к открытию в кажущейся неощущающей Материи бесконечность сознательного Восторга, непоколебимого, экстатического, все-охватывающего, и настраивается на него. Этот восторг есть ее собственный восторг, это "я" есть ее собственное "я" во всем; но для нашего обычного взгляда на "я" и вещи, для взгляда, который пробудился и только скользит по поверхности, это остается сокрытым, глубоко зарытым, подсознательным. И подобно тому, как восторг находится внутри всех форм, также он внутри всех переживаний, будь то приятных или болезненных, будь то нейтральных. Там он также сокрыт, глубоко зарыт, подсознателен, но именно он дает возможность вещам удерживаться в существовании и побуждает их к этому. Это - причина того цепляния за существование, той непреодолимой воли-быть, витально транслирующейся как инстинкт само-сохранения, физически - как нерушимость материи, ментально - как чувство бессмертия; это та причина, которая проводит формирующееся существование через все фазы само-развития, и по отношению к которой даже встречающийся импульс само-разрушения является только обратной формой, притяжением к другому состоянию бытия и, как следствие, отторжением от текущего состояния бытия. Восторг есть существование, Восторг есть тайна творения, Восторг есть корень рождения, Восторг есть причина, удерживающая в существовании, Восторг есть конец рождения и то, во что творение уходит. "Из Ананды", - говорят Упанишады, - "все существующее рождено, благодаря Ананде оно остается в бытии и растет, в Ананду все уходит".
Когда мы взглянем на три этих аспекта сущностного Бытия, в действительности единого, триединого для нашего ментального взгляда и разделенного только в видимости, в явлениях делящего сознания, тогда сможем расставить по своим местам расходящиеся формулы древних философий, так что они объединятся и станут одним, избавившись от своей вековой противоречивости. Ведь если мы рассматриваем мировое существование лишь в его видимости и только в его связи с чистым, бесконечным, неделимым, неизменным Существованием, то склонны рассматривать его, описывать его и представлять его себе как Майю. Майя в своем первоначальном смысле означала всеобъемлющее и все-вмещающее сознание, способное охватывать, вымерять и ограничивать, а потому формирующее сознание; Майя - это именно то, что очерчивает, распределяет, создает формы в бесформенном, вносит психологию и создает ощущение познаваемости Непознаваемого, вносит геометрию и создает ощущение измеримости беспредельного. Позднее мир отошел от этого изначального смысла знания, умения, интеллекта, подхватив уничижительный смысл ловкачества, подделки или иллюзии, и именно в образе очарования или иллюзии Майя используется в философских системах.
Мир есть Майя. Мир отнюдь не нереален в том смысле, что он не существует ни под каким видом; ибо даже если мир был бы только сном "я", то он все же существовал бы в Нем как его сон, реальный для Него в том виде, в каком он есть, даже если в конечном итоге он был бы нереален. А также не должны мы говорить, что мир нереален в том смысле, что не обладает каким-либо вечным существованием; ведь хотя частные миры и частные формы могут физически растворяться и ментально возвращаться из сознания проявления в не-проявление, и в действительности так и происходит, все же Форма в себе, Мир в себе - вечны. Из не-манифестации они неизбежно возвращаются в манифестацию; они имеют вечную возвращаемость, если не вечное постоянство, вечную неизменность в конечной цели и в основании вкупе с вечной изменчивостью в аспекте и видимости. А также мы нисколько не можем быть уверенными в том, что когда-либо был или будет период во Времени, когда ни форма вселенной, ни игра бытия не будут представлены в вечном Сознательном Бытии, а только мы имеем интуитивное восприятие, что мир, каким мы его знаем, мог и действительно возник из Того и вечно в Него возвращается.
Все же мир есть Майя, поскольку он не является сущностной истиной бесконечного существования, а является лишь порождением само-сознательного бытия - не творением в пустыне, не созданием в ничто и из ничего, а творением в вечной Истине и из вечной Истины того Само-бытия; содержащим его, его началом и его субстанцией является сущностное, реальное Существование, формы мира являются изменчивыми образованиями Того для Его собственного сознательного восприятия, являются образованиями, определяемыми Его собственной созидательной сознательной силой. Формы могут проявляться, могут не проявляться, могут проявляться по-иному. Поэтому мы можем, если захотим, назвать их иллюзиями бесконечного сознания, и таким образом дерзко отбросить тень нашего ментального ощущения подчинения ошибке и немощи на то, что, будучи более великим, чем Разум, превыше подчинения лжи и иллюзии. Но, видя, что сущностью и субстанцией Существования является не ложь, и что все ошибки и деформации нашего разделенного сознания представляют некую истину неделимого само-сознательного Существования, мы можем только сказать, что мир не есть сущностная истина Того, что мир - это феноменальная истина Его свободной множественности и бесконечной поверхностной изменчивости, а не истина Его фундаментального и неизменного Единства.
Если, с другой стороны, мы смотрим на мировое существование только в связи с сознанием и в связи с силой сознания, то можем рассматривать, описать и представить мир как движение Силы, подчиняющейся некой сокрытой воле или же, некоторой необходимости, наложенной на него самим существованием Сознания, которое обладает им. Следовательно, мир - это игра Пракрити, исполняющей Силы, затеянная для удовлетворения Пуруши, рассматривающего и наслаждающегося Сознательным Бытием, или мир - это игра Пуруши, отражающаяся в движениях Силы, с которыми Он отождествляется. Следовательно, мир - это игра Матери вещей, движимой с тем, чтобы бросить Себя навечно в бесконечные формы и жаждущей вечно изливающихся переживаний.
Опять же, если мы смотрим на мировое существование во взаимосвязи с само-восторгом вечно существующего бытия, то можем рассматривать, описывать и представлять его как Лилю, игру, радость ребенка, радость поэта, радость актера, радость конструктора Души вещей, игру вечно юную, навечно неистощимую, творящую и воспроизводящую Его в Нем Самом ради тонкого блаженства того само-созидания, того само-представления - Сам игра, Сам - игрок, Сам - игровое поле. Эти три обобщения игры существования, три обобщения, сделанные в связи с вечной и стабильной, неизменной Сатчитанандой, и стартующие с трех концепций: Майи, Пракрити и Лили и представляющиеся в наших философских системах как противоречащие друг другу философские подходы, в действительности совершенно согласуются друг с другом, дополняют друг друга и необходимы в их тотальности для интегрального взгляда на мир. Мир, частью которого мы являемся, на первый взгляд кажется движением Силы; но та Сила, когда мы проникаем за ее видимости, оказывается постоянным и все же изменчивым ритмом созидательного сознания, бросающего, проецирующего в себя феноменальные истины собственного бесконечного и вечного бытия; и этот ритм в его сущности, причине и цели является игрой бесконечного восторга бытия, навечно занятого собственными бесчисленными само-представлениями. Этот тройной или триединый взгляд должен стать отправной точкой для всего нашего познания вселенной.
Следовательно, поскольку вечный и неизменный восторг бытия, выдвигаемый в бесконечный и изменчивый восторг становления, является корнем всей проблемы, то мы должны постичь одно неделимое сознательное Бытие за всеми нашими переживаниями, поддерживаемыми его неотделимым восторгом и вызываемыми его движениями в виде реакций удовольствия, боли и нейтрального безразличия в нашем чувственном опыте. Это наше настоящее я; ментальное существо, подчиненное тройной вибрации, может быть только представителем нашего настоящего "я", выдвинутым вперед в целях обретения того чувственного опыта вещей, который является первым ритмом нашего разделенного сознания в его отклике и реакции на множественные контакты вселенной. Это несовершенный отклик, путаный и сбивчивый ритм, подготавливающий полную и единую игру сознательного Бытия в нас и являющийся ее прилюдией; это не истинная и совершенная симфония, которую мы можем обрести, если когда-либо сможем войти в созвучие с Одним во всех вариациях и сможем настроить себя на абсолютный вселенский камертон.
Если этот взгляд верен, то определенные следствия не заставят себя долго ждать. Прежде всего, поскольку в наших глубинах мы сами и есть то Одно, поскольку в реальности нашего существа мы являемся неделимым Все-Сознанием и поэтому неотъемлимым Все-Блаженством, то деление нашего чувственного опыта на три составляющих: вибрации боли, удовольствия и безразличия может быть лишь поверхностной установкой, созданной той ограниченной частью, которая преобладает в нашем пробужденном сознании. За этой поверхностью должно скрываться нечто гораздо более обширное, более глубокое, более истинное, чем само поверхностное сознание - что получает восторг равным образом во всех переживаниях; именно этот восторг скрыто поддерживает поверхностное ментальное существо и позволяет ему сохраняться в ходе всех работ, страданий и испытаний в бурном движении Становления. То, что мы называем собой - это только дрожащий луч на поверхности; позади - все обширное подсознательное, обширное сверхсознательное, извлекающее выгоду из этих поверхностных переживаний и накладывающее их на внешнее "я", которое выставляется как некоторого рода покрытие, чувствительное к контактам мира; оставаясь завуалированной, эта наша обширная часть принимает эти контакты и ассимилирует их, переводя в ценности более истинного, более глубокого, более умелого и созидательного опыта. Из своих глубин она возвращает их на поверхность в формах силы, качества, знания, побуждения, чьи корни мистичны для нас, поскольку наш разум движется и подрагивает на поверхности и не выучился концентрировать себя и жить в этих глубинах.
В нашей обыденной жизни эта истина сокрыта от нас или лишь слабо проблескивает временами, либо несовершенно удерживается и несовершенно постигается. Но если мы научимся жить внутри, то безошибочно будем пробуждены к этому присутствию восторга внутри нас, что есть наше более реальное "я", присутствие глубокое, спокойное, полное радости и могущественное, над которым мир не господин - присутствие, являющееся если не Самим Господом, то сиянием Господа внутри. Мы осознаем его внутри, поддерживающего видимое и поверхностное "я" и помогающего ему, и улыбающегося над его удовольствиями и болями как над ошибками и увлечениями маленького ребенка. И если мы сможем отойти назад в себя и отождествиться не с нашим поверхностным переживанием, а с тем сияющим полусветом Божественного, сможем жить в этом состоянии по отношению к контактам мира, оставаясь в полном сознании позади удовольствий и болей тела, позади витального существа и разума, тогда сможем мы овладеть ими как переживаниями, чья природа, будучи поверхностной, не затрагивает наше центральное и настоящее существо и не накладывается на него. В образных Санскритских выражениях, существует анандамайя за маномайей, обширное Блаженство "я" за ограниченным ментальным "я", и последнее есть только теневой образ и искривленное отражение предыдущего. Истина о нас самих лежит внутри, а не на поверхности.
Опять же, тройная вибрация удовольствия, боли, безразличия, будучи приспособлением и результатом нашей несовершенной эволюции, не может нести в себе ни абсолютности, ни необходимости. На самом деле мы вовсе не обязаны отвечать на частный контакт частным откликом в виде удовольствия, боли или нейтральной реакции, это всего лишь сила привычки. Мы ощущаем удовольствие или боль при каком-либо частном контакте, потому что так сформировалась привычка нашей натуры, потому что так установилась постоянная связь между воспринимающим и контактом. В наших силах возвращать прямо противоположный отклик - удовольствие, когда мы обычно чувствуем боль, боль - когда мы обычно получаем удовольствие. И также в пределах наших возможностей приучить поверхностное существо возвращать вместо механических реакций удовольствия, боли и безразличия тот свободный отклик неотъемлимого восторга, являющийся постоянным переживанием истинного и обширного Блаженства "я" внутри нас. И это гораздо большее завоевание, еще более глубокое и более полное само-обладание, чем умиротворенное и открепленное восприятие в глубинах тех привычных реакций, которые происходят на поверхности. Ибо это более не будет простым принятием без подчинения, вынужденным согласием с несовершенными ценностями переживания, а это позволит нам преобразовать несовершенные ценности в совершенные, ложные ценности в истинные - это постоянный, но подлинный восторг Духа в вещах, занимающий место двойственностей, переживаемых ментальным существом.
Нетрудно постичь эту чисто привычную относительность реакций удовольствия и боли в вещах разума. Нервное существо в нас, действительно, приучено к определенной фиксированности, ложному впечатлению абсолютности этих вещей. Для него победа, удача, награда, благое везение всех видов являются приятными вещами сами по себе, абсолютно, и должны вызывать радость подобно тому, как сахар должен быть сладким; поражение, падение, неприятность, разочарование, немилость, невезение всех видов являются неприятными вещами сами по себе, абсолютно, и должны вызывать горе подобно тому, как полынь вызывает горечь. Изменять эти отклики - значит отклоняться от факта, это ненормально и болезненно; ведь нервное существо - это вещь, покорная привычке и сама по себе являющаяся средством, изобретенным Природой для фиксированной неизменности реакции, одинаковости переживания, установленной схемы человеческих связей с жизнью. Ментальное существо, напротив, свободно, ведь оно является средством, изобретенным Природой для гибкости и изменчивости, для изменения и прогресса; оно подчинено лишь до тех пор, пока делает выбор остаться подчиненным, пребывать в рамках одной ментальной привычки в большей степени, чем в другой, или пока оно позволяет себе быть подавленным своим нервным инструментом. Ментальное существо не обязано горевать над поражениями, немилостью, потерями: оно может принимать эти вещи и вообще все вещи с совершенным безразличием; оно даже может встречать их с совершенным довольством. Поэтому человек обнаруживает, что чем больше он отказывается быть подавленным своими нервами и телом, чем больше он отходит от того, чтобы быть вовлеченным своими физическими и витальными частями, тем больше его свобода. Он становится господином своих откликов на контакты мира, и больше не остается рабом внешних толчков.
Труднее применить эту универсальную истину по отношению к физическому удовольствию и физической боли; ведь там само средоточие нервов и тела, центр и место того а нас, чья природа подчинена внешним контактам и внешнему давлению. Однако даже здесь мы получаем проблески истины. Мы видим это в том факте, что в соответствии с привычкой один и тот же физический контакт может либо приносить удовольствие, либо быть болезненным, и не только для различных индивидов, а для одного и того же индивида в различных условиях или на различных стадиях его развития. Мы видим это в том факте, что человек в период величайшего возбуждения или высокой экзальтации остается физически безразличным к боли или не осознает ее при контактах, которые в обычных условиях привели бы к серьезным мукам или страданиям. Во многих случаях страдание возвращается только тогда, когда нервы становятся способными утвердиться вновь и напомнить ментальности о ее привычной обязанности страдать. Но это возвращение привычной обязанности не является неизбежным; это только привычка. Мы видим, что в опытах по гипнозу гипнотизируемый не только может полностью забыть о чувстве боли при ранении или уколе, находясь в ненормальном состоянии, а с равным успехом он может быть удержан от того, чтобы к нему вернулась его привычная реакция страдания, когда он пробудится. Причина этого явления предельно проста; это происходит вследствие того, что гипнотизер временно приостанавливает действие привычного пробужденного сознания, являющегося рабом нервных привычек, и может воззвать к сублиминальному ментальному существу, скрытому в глубинах, внутреннему ментальному существу, являющемуся господином, если того пожелает, над нервами и телом. Но эта свобода, установленная при помощи гипноза ненормально, быстротечно, без истинного обладания, посредством чужой воли, может равным образом достигаться нормально, постепенно, с истинным обладанием, посредством собственной воли, так чтобы ментальное существо частично или полностью одержало бы победу над обычными нервными реакциями тела.
Боль разума и тела - это приспособление Природы, скажем, Силы в ее работе, назначенное обслуживать определенную преходящую цель в ее направленной вверх эволюции. С точки зрения индивида мир является игрой и сложным сплетением толчков многочисленных сил. Посреди этой сложной игры индивид стоит как ограниченное сконструированное существо с ограниченным количеством силы, подверженное бесчисленным ударам, которые могут ранить, покалечить, разрушит или уничтожить конструкцию, которую он называет собой. Боль по своей нервной и физической природе является отвращением от опасного или пагубного контакта; это часть того, что Упанишады называют джугупса, сжатие ограниченного существа, уклоняющегося от того, что не является им самим и не созвучно ему или не находится с ним в гармонии, это его импульс само-защиты от "других". Это, с такой точки зрения, является указанием Природы на то, чего следует избегать или, если не полностью избегать, то исправлять. Такая реакция не приходила в бытие чисто физического мира до тех пор, пока жизнь не вошла в него; ведь до тех пор было достаточно механических методов. Это началось тогда, когда жизнь с ее хрупкостью и несовершенным обладанием Материей выступила на сцену; оно росло вместе с ростом Разума в жизни. Так будет продолжаться до тех пор, пока Разум ограничен в жизни и теле, которые он использует, зависит от них по части знаний и средств действия, подчинен их ограничениям и эгоистическим импульсам и целям, рожденными теми ограничениями. Но если и когда Разум в человеке сможет стать свободным, неэгоистичным, быть в гармонии со всеми другими существами и с игрой вселенских сил, тогда страдание будет все меньше использоваться, пока, наконец, не исчезнет причина его существования, и само страдание сможет удерживаться лишь как атавизм Природы, как привычка, которая пережила сроки ее использования, как упрямая живучесть низшего в еще несовершенной организации высшего. Окончательное устранение страдания явится существенной точкой в предначертанной победе души над подчиненностью Материи и над эгоистическим ограничением в Разуме.
Это устранение возможно, поскольку боль и удовольствие сами по себе являются потоками, один из которых несовершенный, а другой - своенравный, но все же это потоки восторга существования. Причиной этого несовершенства и этого своенравия является само-деление существа в его сознании посредством отмеряющей и лимитирующей Майи и, как следствие, эгоистическое и фрагментарное, вместо универсального, восприятие контактов индивидом. Ибо вселенская душа во всех вещах и всех контактах вещей воспринимает сущность восторга, лучше всего описываемую Санскритским эстетическим термином раса, который означает сок или эссенцию вещи и одновременно ее вкус. Это происходит из-за того, что при контакте с вещью мы не ищем ее сущности, а лишь смотрим на то, в какой мере она затрагивает наши желания и опасения, наши пристрастия и сжатия, и поэтому горе и боль, несовершенное и преходящее удовольствие или безразличие, то есть, пустая неспособность охватить сущность, являются нам в качестве форм, принимаемых Расой. Если мы могли бы полностью быть беспристрастными в разуме и сердце и смогли бы наложить это открепление на нервное существо, то постепенное устранение этих несовершенных и своенравных форм Расы стало бы возможным, и нам бы стал доступен истинный сущностный вкус неотчуждаемого восторга существования во всех его вариациях. Мы подступаемся к этой возможности получать варьирующийся, однако универсальный восторг в эстетическом восприятии вещей в образах Искусства и Поэзии, так что мы наслаждаемся там Расой или вкусом печального, грозного, даже ужасного или отвратительного (В Санскритской Риторике они называются каруна, бхайянака и бибхатса Расы); и причина этого кроется в том, что мы откреплены, беспристрастны, помышляем не о себе или само-защите (джугупса), а только о вещи и ее сущности. Разумеется, это эстетическое восприятие контактов не является точным образом или отражением чистого восторга, который супраментален и супра-этичен; ибо супраментальное восприятие устраняет печаль, страх, ужас и отвращение вместе с их причиной, тогда как эстетическое допускает их: однако оно частично и несовершенно представляет одну из стадий постепенного проявления восторга вселенской Души в вещах и позволяет одной из частей нашей природы открепляться от эгоистического ощущения и занимать ту универсальную позицию, через которую одна Душа видит гармонию и красоту там, где мы как разделенные существа испытываем скорее хаос и разногласие. Полное освобождение может придти к нам только при аналогичного освобождении всех наших частей, благодаря универсальной эстетики, универсальной позиции знания, универсального открепления от всех вещей и все же благодаря симпатии ко всему в нашем нервном и эмоциональном существе.
Поскольку природа страдания заключается в неспособности сознания-силы в нас встречать удары существования и следующие за ними сокращения и сужения, и поскольку корни страдания заключены в неровности той воспринимающей и захватывающей силы из-за нашего само-ограничения, вызванного эгоизмом, вследствие неведения нашего истинного "я", Сатчитананды, то устранение страдания должно начаться с замены джугупсы, сокращения и сужения, на титикшу, встречу лицом к лицу, стойкость и покорение всех ударов существования; благодаря этой стойкости и покорению мы придем к ровности, которая может быть либо равной беспристрастностью ко всем контактам, либо равным довольством всеми контактами; и, в свою очередь, эта ровность должна найти прочное основание для замены эго-сознания, радующегося и страдающего, на сознание Сатчитананды, являющееся Все-Блаженством. Сознание Сатчитананды может подняться над вселенной и стоять поодаль от нее, и можно достичь этого состояния отдаленного Блаженства путем равного беспристрастия; это аскетический путь. Либо сознание Сатчитананды может быть одновременно трансцендентным и вселенским, и можно достичь этого состояния присутствующего и все-охватывающего Блаженства путем сдачи и потери эго в универсальном и в обладании все-пропитывающим равным восторгом; это путь древних Ведантных мудрецов. Но первым прямым и естественным результатом само-дисциплины души обычно является лишь нейтральность по отношению к несовершенным касаниям удовольствия и упорствующим касаниям боли, а переход к равному восторгу может произойти только позднее. Прямая трансформация тройной вибрации в Ананду возможна, но не так легко достижима для человеческого существа.
Таков взгляд на вселенную, возникающий из интегрального Ведантного утверждения. Бесконечное, неделимое существование все-блаженное в своем чистом само-сознании выдвигается из своей фундаментальной чистоты в разнообразную игру Силы сознания, в движение Пракрити, являющееся игрой Майи. Восторг существования поначалу само-собран, абсорбирован, подсознателен в базисе физической вселенной; затем он всплывает в величайшей массе нейтрального движения, что еще не является тем, что мы называем ощущением; далее он всплывает с ростом разума и эго в виде тройной вибрации боли, удовольствия и безразличия, вибрации, возникающей из-за ограниченности силы сознания в форме и из-за подверженности этой формы ударам вселенской Силы, которую она находит чуждой себе и не гармонирующей с ее собственными мерами и стандартами; наконец, полная Сатчитананда сознательно всплывает в своих творениях благодаря универсальности, ровности, само-обладанию и покорению Природы. Это курс и движение мира.
Если спросить, почему Одно Существование должно получать восторг в таком движении, то ответ найдется в том факте, что все возможности внутренне присущи Его бесконечности, и что восторг существования - в его меняющемся становлении, а не в неизменном бытии, - заключается в точности в разнообразной реализации его возможностей. И эта возможность, вырабатываемая здесь во вселенной, частью которой мы являемся, начинается с сокрытия Сатчитананды в том, что кажется ее собственной противоположностью, и с ее само-обнаружения даже среди этих противоположностей. Бесконечное бытие теряет себя в видимости не-бытия и возникает в видимости конечной Души; бесконечное сознание теряет себя в видимости обширного неопределенного несознания и возникает в видимости поверхностного ограниченного сознания; бесконечная само-поддерживающая Сила теряет себя в видимости хаоса атомов и возникает в видимости ненадежного баланса мира; бесконечный Восторг теряет себя в видимости нечувствительной Материи и возникает в видимости диссонирующего ритма варьирующейся боли, удовольствия и нейтрального чувства, любви, ненависти и безразличия; бесконечное единство теряет себя в видимости хаоса множественности и возникает в диссонансе сил и существ, стремящихся восстановить единство путем обладания, растворения и взаимного поглощения. В этом творении должна появиться настоящая Сатчитананда. Человек, индивид должен появиться и жить как вселенское существо; его ограниченное ментальное сознание должно расшириться до сверхсознательного единства, в котором каждое объемлит все; его узкое сердце должно научиться бесконечному охвату и должно заменить свои страсти и разногласия на вселенскую любовь, его ограниченное витальное существо должно обрести ровность по отношению ко всем встряскам вселенной, обрушивающихся на него, и должно стать способным к вселенскому восторгу; само его физическое существо должно узнать себя не как отделенную сущность, а как единое с целостным течением неделимой Силы, содержащейся во всех вещах; вся его природа должна индивидуально воспроизвести единство, гармонию, тождество-во-всем верховного Существования-Сознания-Блаженства.
Во всей этой игре сокрытая реальность предстает всегда одним и тем же восторгом существования, - одинаковым как в восторге подсознательного сна до возникновения индивида, так и в восторге борьбы и во всех вариациях, превратностях, искажениях, превращениях, обращениях усилия в поисках себя в путанице полу-сознательной грезы, в центре которой стоит индивид, так и в восторге вечного сверхсознательного само-обладания, до которого индивид должен пробудиться и стать одним с неделимой Сатчитанандой. Это игра Одного, Господа, Всего, как она раскрывает себя нашему освобожденному и освещенному знанию с понятийной точки зрения на эту материальную вселенную.
